حکمت یگانه

خرقه‌پوشی

امروزه می‌دانیم که هرسازمان بشری اعم از دولتی یا خصوصی دارای فرم و نشان مخصوص خود است که از لباس افراد تا نماد سازمانی را شامل است. جریان تصوف من‌حیث قدیمی‌ترین سازمان فکرئ بشری نیز از این قاعده مستثنی نیست.   عالی‌ترین فرم در سازمان تصوف «خرقه» می‌باشد که سران فِرَقْ تصوف یا کسانی که در طریقت مربوطه به‌مقاماتی نایل می‌گشتند آن را می‌پوشیدند.

"خرقه" بالاپوشی است دقیقاً مانند پیراهن پیش‌بسته‌ی وطنئ ما، که سالکان به‌نشانه‌ی ورود به‌طریقت از دست پیر می‌پوشیده‌اند و آداب و شرایط  خاص خود را داشته است. خرقه، از ریشه‌ی خَرْق به‌معنای پاره بودن، کهنه و مندرس بودن است. هم‌چنین در لغت به‌معنای لباسی پر از وصله یا حتی لباسی است که کل آن از تکه‌های مختلف دوخته شده باشد. در کنار این نام‌ها، مترادف‌های چون دَلق، جُبّه، مُلمّع و پشمینه نیز رایج بوده است.

در مورد استعمال عرفانئ این واژه باید گفت: لفظ «خرقه» گاهی در معنای لغوی خود به‌کار رفته است، و گاهی به‌صورت اصطلاحی مدّ نظر قرار گرفته است. در برخی نوشته‌های صوفیان سابقه‌ی خرقه‌پوشی را به‌جبرئیل و حضرات آدم و خضر نبی و دیگر پیامبران و پیامبر اسلام و از طریق ایشان به‌حضرت علی و صوفیان طبقه‌ی اول می‌رسانند. عطار در ذکر احوال اویس قرنی می‌نویسد که مرقّع پیامبر را به‌اویس دادند.

 امّا سید حیدر آملی این اعتقاد را عامیانه و نامعقول دانسته که اولین بار خرقه‌ی پشمین به‌اذن خدا و  و به‌دست جبرئیل بر حضرت آدم پوشانیده شده و پس از او به‌فرزند او شیث و انبیای دیگر و امامان و فرزندان شان منتقل شده است. به‌نظر او، خرقه نزد خواص همان «سرّ ولایت» است که از آدم تا خاتم و سپس به‌علی و معصومین و به‌شاگردان‌شان منتقل شده و از آن پس نیز از برخی به‌برخی دیگر تا روز قیامت منتقل می‌شود. به‌گفته‌ی شهاب‌الدین سهروردی رسم خرقه‌پوشی در زمان پیامبر و اصحاب وجود نداشته است. برخی آغاز خرقه‌پوشی را به"‌أبوبکر شبلی" صوفئ معروف قرن سوم هجری  نسبت داده‌اند.

صوفیان هم‌چنین سند خرقه پوشانیدن را از طریق حدیث "امّ خالده" به‌پیامبر نسبت داده‌اند که طبق آن پیامبر لباسی را به‌تن کودکی پوشانید. أبوالفرج ابن‏جوزی  ضمن نقد دلالت این حدیث بر سنّت خرقه‌پوشی در زمان رسول اکرم، خاستگاه خرقه‌پوشی را در صدر اسلام دانسته که پیامبر و صحابه از سر زهد و فقر لباس‌های وصله‌دار می‌پوشیدند، نه‌این‌که چنین رسم و سنّتی میان آنان باشد.

به‌هرحال، اگرچه سرآغاز تاریخئ پوشانیدن و پوشیدن خرقه مشخص نیست،    گذشته از مباحثات مربوط به‌سند خرقه‌پوشی، این مقدار معلوم است که در نیمه‌ی دوم قرن پنجم سنّت خرقه‌پوشی در میان صوفیه رایج بوده است. حافظ می‌گوید:

خرقه پوشئ من ازغایت دین‌داری نیست        جامه‌ی برسر صد عیب نهان می‌پوشم

جنس خرقه از پشم یا پنبه یا پلاس و پوست بوده است که از این میان پشم را اولی می‌دانسته‌اند. رنگ خرقه سفید، سیاه، ملمع (رنگارنگ، به‌سبب تکه‌های مختلف آن) یا ازرق (کبود ـ سبز خُرّم) بوده که رنگ ازرق رواج بیش‌تری داشته به‌نحوی که خرقه به‌این رنگ معروف بوده است. امّا در قرون متأخر از رنگ‌های دیگری نیز نام برده‌اند. دو دلیل برای ترجیح رنگ کبود ذکر کرده‌اند، یکی این‌که رنگ کبود برخلاف رنگ سفید چرک‌تاب است و این مناسب حال صوفیان بوده که همواره در سفر بوده‌اند و شستن لباس سفید برایشان دشوار بوده است. دیگر آن‌که صوفی دنیا را محل روئیدن و رشد و نمو (درعین سختی و دشواری) می‌داند و رنگ لباس مناسب این حال کبود است که نشانه‌ی‌ حیات و روئیدن و سبزشدن و جاویدانه‌گی  است.

برای خرقه‌پوشیدن شروطی نیز ذکر کرده‌اند. از جمله آن‌که یک سال خدمت به‌خلق و یک سال خدمت به‌حق کرده و یک سال به‌مراعات و مراقبت دل پرداخته باشد. توانایی صبر و استقامت در برابر رنج و سختئ طریقت داشته باشد و از راه بازنگردد. شرط پیر یا شیخی که خرقه می‌پوشانید نیز آن بود که عالم به‌اصول شریعت و عارف به‌آداب طریقت و واقف به‌اسرار حقیقت باشد تا بتواند مشکلات مرید را در این سه مرتبه رفع کند، خود از فراز و نشیب طریقت گذشته و ذوق احوال را چشیده باشد و بر حال مرید اشراف داشته باشد تا اگر او را مستعد یافت پرورش دهد و اگر دریافت که سالک روزی از طریق بازخواهد گشت، در همان ابتدا او را منع کند.

 پوشیدن خرقه به‌معنای بیعت با پیر است و تسلیم حکم او شدن؛ و مرید حق اعتراض به‌پیر را ندارد. افزون براین، پوشیدن خرقه رمزی از ارتباط معنوی مرید و مراد است. بر همین اساس، خرقه به‌یک معنا نشان‌دهنده‌ی هویت طریقتی صوفی، هم به‌معنای عام (طریقت تصوف)  هم به‌معنای خاص (سلسله‌ی طریقتی) بوده و خرقه‌داشتن به‌معنای داشتن پیر و مرشد بوده است، به‌گونه‌ی که صوفیان وقتی درویشی را نمی‌شناختند از او می‌پرسیدند: «خرقه از دست چه کسی داری؟»

یعنی که خرقه‌ی سالک لزوماً از دست پیری که  مرید او شده و به‌دست او توبه کرده است، دریافت می‌شد تا همان‌گونه که باطن سالک لباس صفات پیر را پوشیده، ظاهرش نیز لباسی از دست پیر بپوشد و به‌دست او متبرک شود، و به‌این ترتیب اتصال قلبئ مرید و مراد را نماینده‌گی کند. خرقه را که لباس ظاهر است با تعبیر قرآنی «لباس‌التقوی» که لباس باطن است، مقایسه کرده است. حسین ‌بن علی کاشفی، در "فتوت‌نامه‌ی سلطانی" مطلب را این‌گونه بیان می‌کند: «آن‌گاه که ظاهرِ مرید لباس پیر را بپوشد، باطنش نیز به‌لباس تقوی آراسته می‌شود.»

 برای خرقه‌پوشی فوائید و لوازم دیگری نیز ذکر شده، از جمله ترک عادات ناپسند گذشته و ترک آن‌چه نفس انسان بدان خو گرفته و دوری از هم‌نشین بد و نشان دادن این‌که باطن مرید در تصرف پیر است. زیرا تصرف در ظاهر نشانه‌ی تصرف در باطن است. افزون بر این، پوشیدن خرقه برای مرید این بشارت را دارد که حق او را پذیرفته است زیرا پوشیدن خرقه علامت قبول پیر است و قبول پیر صاحب‌ولایت، علامت قبول حق است.  از طرف دیگر، صوفیانی که از اصول تصوف تخطی می‌کردند ممکن بود خرقه‌شان را از دست بدهند. "عبدالرزاق کاشانی" آن را خرقه برکشیدن تعبیر کرده است.

خرقه دریدن:                      "هجویری"  تأویلی برای "خرقه دریدن"  ذکر کرده است که چون سالک از مقامی به‌مقامی دیگر انتقال یابد، به‌شکرانه‌ی‌ یافتن مقام جدید، جامه‌ی پیشین را کنار می‌گذارد که رمزی است از این‌که دیگر به‌آن مقام باز نخواهد گشت. در این حالت، درویش خرقه را چاک می‌داد، یا بدون پاره‌کردن، آن را از سر بیرون می‌آورد و به‌سوی ‌قوّال یا به‌سوی جمع می‌افکند.

 در این میان، صوفیه پاره‌کردن خرقه‌ی سفید را (جز در موارد نادر) جایز نمی‌دانستند. خرقه‌ی که درویش درحال سماع از تن به‌درمی‌آورد "خرقه‌ی سماعی" اگر پاره می‌شد "خرقه‌ی مجروح" نام داشت وگرنه به‌آن خرقه‌ی سالم یا درست گفته می‌شد و هریک احکام خاص خود را داشت.

گاه درویشی در حالی غیر از سماع خرقه‌ی خویش را درمی‌آورد، چنان‌که نقل شده است: أبوالحسن خرقانی در مسجد و پس از شنیدن تلاوت قرآن، به‌وجد آمد و خرقه‌اش را درآورد و به‌سوی قاری قرآن  انداخت. تعبیراتی همچون خرقه سوختن، خرقه نهادن و از خرقه بیرون آمدن نام‌های برای همین رسم بوده است.

مضمون خرقه و رسوم آن در اشعار عارفانه بسیار تکرار شده است. خرقه در مسلک و ادبیات تصوف آن‌چنان جایگاهی دارد که برای آن ترکیبات، اضافات و کاربردهای گسترده وضع شده است مانند: خرقه قبول کردن، خرقه فکندن، خرقه‌ی شیخانه، خرقه شدن، خرقه سوختن، خرقه‌ی سنجاب، خرقه‌ی سالوس، خرقه ساختن، خرقه درانداختن، خرقه دوز، خرقه‌دار، خرقه‌پوشی، خرقه‌پوشان، خرقه‌بازی، خرقه‌باز، خرقه‌ی ولایت، خرقه‌ی ملون، خرقه تهی کردن ...هریک از این‌ها معنی و کاربرد ویژه‌ی خودرا دارد. 

امّا أبوالفرج ابن‏جوزی که مخالف سرسخت صوفی‌گری است، در کتاب "تلبیس ابلیس" خرقه‌پوشئ صوفیان هم‌عصر خودش را لباس شهرت و مصداق فریب شیطان (تلبیس ابلیس) دانسته است.

کرامات صوفیه

سران تصوف کراماتی را برای بزرگان خود نقل می‌کنند که بسیار پیچیده، متنوع و خارق‏العاده است. کتاب‏های زیادی در موضوع «کرامات‏الأولیاء» نگاشته شده است. بیش‏تر به‏افسانه شبیه بوده و زاده‌ی تخیلات نویسنده‏گان صوفی است. کرامات صوفیّه از جمله موضوعاتی است که جای بحث بسیار دارد‌ و طبعاً اولین قدم در این راه، تقسیم‌بندی این کرامات است. در این‏جا دو تقسیم‌بندی از‌ این کرامات، معرّفی مى‏کنیم؛ اوّلین تقسیم‌بندی از «سبکی» است که حالت عینی و مصداقی دارد. تقسیم‌بندی دوم از ابن‏عربى است که حالت ذهنی و صفاتی دارد:

الف ـ أبونصر عبدالوهّاب ابن‏تقی‏الدّین سبکی (۷۱۹ ـ ۷۷۳ ، ﻫ ق) در کتاب «طبقات‏الشّافعیّة‏ الکبری» نوع‏شناسی مفیدی از کرامات صوفیان ارائه داده است که در این‏جا به‏طور خلاصه ذکر می‌شود. سبکی در ابتدا می‌گوید بعضی از متأخّرین کرامات را به‏ده نوع تقسیم کرده‌اند که به‏نظر او بیش‏تر است. سپس کرامات را‌ به‏بیست‌ وپنج نوع تقسیم می‌کند و برای‌ هرنوع‌، مثال‌های ذکر می‌نماید:

۱ ـ احیاء‏الموتی ـ زنده کردن مرده‏گان که در آن نمونه‌های از‌ زنده‌ کردن‌ چهارپایان و گربه ‌و مرغ خورده‌ شده می‌آورد و بعد می‌گوید‌ نمونه‌ی از زنده کردن مرده‌های قدیمی که خاک شده‌اند، به‏او نرسیده و این کار انبیاء است و فکر نمی‌کند کسی‌ باشد‌ بتواند ـ مثلاً ـ شافعی یا أبوحنیفه را دوباره زنده کند‌.

۲ ـ کلام‏الموتی ـ صحبت با مرده‌گان.

۳ ـ شق‏البحر ـ شکافتن دریا و خشک کردن آن و راه رفتن بر روی آب.

۴ ـ انقلاب‏الاعیان ـ تغییر ماهیّت‌ موجودات‌ و اشیاء‌ مانند تبدیل آب به‏روغن.

۵ ـ قبض‏الارض ـ درهم کشیدن‌ زمین‌ که همان طیّ‌‏الارض است.

۶ ـ مستجاب‏الدّعوه بودن.

۷ ـ ابراء‏العلیل ـ شفا دادن بیماران.

۸ ـ طاعة‏الحیوانات ـ فرمانبری‌ حیوانات‌ از‌ ولی و مشابه‏ آن‏ که فرمانبری جماد و اشیاء است، مانند فرمان دادن‌ به‏باد‌.

۹ ـ طیّ‏الزمان ـ درهم پیچیدن زمان.

۱۰ ـ نشرالزمان ـ بازگشادن زمان "سبکی" این دو نوع را مشکل‌ و دیرفهم‌ می‌داند‌ و توصیه به‏پذیرفتن آن بر اهل ایمان می‌کند. البتّه مطلب روشن به‌نظر می‌آید و مقصود‌، تند و کند‌ کردن حرکت زمان است که مثلاً یک سال، یک ساعت و یا بالعکس به‌نظر‌ بیاید‌.

۱۱‌ ـ صحبت با جماد و حیوان.

۱۲ ـ بستن و گشادن قدرت تکلّم دیگران.

۱۳ ـ جذب کردن قلب‌های متنفّر‌ و دشمنان‌ در مجلس سخن.

۱۴ ـ خبر دادن از غیب.

۱۵ ـ تحمل تشنه‌گی و گرسنه‌گی ـ نخوردن و ننوشیدن برای‌ مدّتی‌ طولانی‌.

۱۶ ـ مقام‏التّصریف ـ دیگرگون کردن کار جهان مانند این‏که بعضی باران را می‌فروختند (باران در پی آنان‌ می‌آمد) از جمله، شیخ أبوالعباس شاطر که‌ گرفتاری‌ها‌ و مشغله‌ها‌ را به‏چند درهم می‌فروخت. وی حاجت‌های حاجت‌مندان را از آنان می‌خرید‌ و می‌گفت‌: در فلان زمان، اجابت خواهد شد و این‌ اتفاق‌ می‌افتاد‌.

۱۷ ـ توانایی خوردن غذای زیاد.

۱۸ ـ محفوظ‌ بودن‌ از خوردن حرام؛ مانند حارث محاسبی که هرگاه با غذای حرام رو به‏رو می‌شد‌، یکی‌ از رگ‌‏های او می‌جنبید و متوجّه‌ می‌شد‌ وشیخ أبو‌العباس‌ المرسی‌ که می‌گفت: اگر حارث را یک‌ رگ‌ می‌جنبید، مرا هفتاد رگ می‌جنبد.

۱۹ ـ دیدن مکان‌های دور با وجود حجاب‌ها و موانع‌، مانند‌ دیدن کعبه ‌‏از بغداد.

۲۰ ـ هیبت‌؛ تاجای که که بعضی با‌ دیدن‌ آنان می‌مردند یا عاجز می‌شدند‌ یا‌ اسرار درون خود را اعتراف می‌کردند.

۲۱ ـ محفوظ داشتن خدا آنان را از‌ قصد‌ سوء و تبدیل آن به‏قصد‌ نیک‌.

۲۲‌ ـ التّطوّر باطوار المختلفه‌ ـ تغییر و تبدیل به‏صورت‌های‌ مختلف. "سبکی‌" ‏آن‏را از قول صوفیّه به‏عالم مثل مربوط می‌کند که کثیف‌تر از عالم‌ ارواح‌ و لطیف‌تر از عالم اجسام است (گویا‌ به‏این معنی‌ که‌ این‌ صورت‌های جدید از جنس عالم مثال است) مانند حکایت قصیب البان موصلی که از ابدال بود و به‌ترک نماز‌، متّهم‌ شد، پس خود را بر مدّعی‌ در چند‌ چهره‌ و صورت‌ مختلف‌، نمود و گفت: در‌ کدام یک‌ از این صورت‌ها دیدی که من نماز نمی‌خوانم؟

۲۳ ـ آگاهی داشتن از ذخائر زمین.

۲۴ ـ توانایی بر‌ تألیف‌ و تصنیف‌ آثار فراوان در مدّتی کوتاه؛ به‌طوری که‌ اگر‌ حساب‌ کنیم‌، حتّی‌ برای‌ رونویسی نیز عمر آنان کافی نبوده چه رسد به‏تصنیف؛ "سبکی" این‌ را نوعی از نشر‏الزّمان (کرامت دهم) می‌داند و شافعی و نووی و پدر خودش را مثال می‌زند که‌ با وجود تدریس و عبادت و ختم قرآن در یک روز و ذکر و فکر و بیماری و امثال آن به‏تصنیف این‌همه کتاب، توفیق یافتند.

۲۵ ـ تأثیر نکردن سم‌ها و دیگر چیزهای کشنده بر آن‌ها.

"سبکی‌" تعداد کرامات را حدود صد می‌داند و انواع مذکور را فقط مشتی از خروار می‌شمارد. نکته‏ى قابل‌ توجّه در تقسیم‌بندی "سبکی" در مقایسه با تقسیم دیگر، عینی بودن و دارای مصداق بودن‌ آن‌ است.

ب ـ تقسیم‌بندی دیگر، ریشه در تفکّرات ابن‏عربى دارد که "مناوی" ‏آن‏را در«طبقات‏الصوفیّة الصّغری‌» یا‌ «ارغام‌ اولیاء‏الشیطان بذکر مناقب اولیاء‌‏الرحمن‌‌» نقل و تلخیص کرده است. در کتاب «جامع کرامات‏الاولیاء» نیز قسمتی را براساس‌ اعضای‌ ظاهری و باطنی انسان تنظیم‌ کرده‌ است.

ابن‏عربى کرامات را نتیجه‏ى هم‌نشینی عبد با عالم ملکوت و ملائکه می‌داند که‌ به‏تدریج، خصوصیّات انسانی از او زایل شده و به‏صفاتی می‌رسد که ‏آن‏را نداشته است؛ مثلاً، به‏صورت‌های مختلفی درمی‌آید که بسته‏گی به‏مقام بیننده دارد، یا بر آب و هوا راه‌ می‌رود‌ ولی کسی‌ او را نمی‌بیند.

سپس عبد از توجّه به‏عالم ملکوت خارج از خود، گذشته و متوجّه عالم ملکوت‌ خاصّ خود، شده و چشم بصیرتش باز می‌شود و نهانی‌های وجود و ضمائر را می‌بیند‌ و می‌خواند‌ و در‌ واقع قلب‌خوانی می‌کند. بعد، چهل و نُه ‏نوع کرامت و مکاشفه را ذکر می‌کند که از درج آن در این‏جا صرف نظر مى‏کنیم. نکته‏ى جالب‌ توجّه در مقایسه‏ی این دو تقسیم‌بندی، تحوّل‌ کرامت از وجود عینی‌ و ملموس‌ و دارای مصداق، به‏مفهوم و حالت ذهنی و صفاتی است که به‏هیچ‌ وجه قابل بررسی و تجربه‌‏ نیست. در واقع کرامت از تأثیرگذاری بر جهان خارج به‏تأثیر و تأثرّات ذهنی تبدیل می‌شود... دامنه‏ى بلند‏پروازی اهل‌ تصوف و عرفان نیز قابل‌ توجّه است که از راه رفتن بر آب و در هوا، تا مشاهده‏ى عرش و کرسئ إلٰهی و لوح و قلم را شامل است! این خرافات صوفیه منشأ سوجوئی‏ها و سوءاستفاده‏های فروان شده است.

فَرق بین کرامت و معجزه

أبوالقاسم عبدالکریم قشیری اقوال زیاد مى‏آورد که «کرامات اولیاء با معجزات انبیاء فرق دارد، انبیاء برای صدق مدعای خود اعجاز مى‏کنند، آن‏چه برای ایشان است، برای دیگران نیست؛ کرامات اولیاء در حد اجابة دعاء است که در موقع شدت و حاجت ظهور مى‏کند. مانند حاضر کردن آب و طعام، تقریب‏المسافة، رهایی از اسارت دشمن، رسانیدن یا دریافت پیام از مسافات بعیده و مانند این‌ها.»

 هجویری نیز همین را مى‏گوید: الکلامُ فی‏الْفَرقِ بینَ‏المعجزات و الکرامات: «و چون درست شد که بر دست کاذب معجزه و کرامات محال بود، لامحاله فرقی ظاهرتر بباید تا ترا معلوم و مبین شود. پس بدان که شرط معجزات اظهار است و از آنِ کرامات کتمان، و ثمرەی معجزه به‌غیر بازگردد و کرامت خاص مر صاحب کرامت را بود. و نیز صاحب معجزه قطع کند که این معجزه است، ولى صاحب کرامت قطع نتواند کرد که این کرامت است یا استدراج و نیز صاحب معجز اندر شرع تصرف کند و اندر ترتیب نفی و اثبات آن به‏فرمان خدای بگوید و عمل کند و صاحب کرامات را اندر این، بجز تسلیم و قبول احکام روی نیست؛ از آن‏چه به‏هیچ وجه کرامت ولى مر حکم شرع نبی را منافات نکند.»(۱۹۹)

سیاحت و سفر نزد صوفیان

در اهمیت سفر همین بس که مبداء تاریخ اسلام «هجرت نبوی» است. ارجحیت این مبدأ بر دیگر مبادی آن است که امر اختیاری و انتخابی است؛ درحالی‏که دیگر مبادی تاریخی مانند ولادت یا طبیعت، غیر اختیاری است. گفتیم سفر و مجاهده از ارکان زندگئ صوفیانه بوده است، اهمیت سفر نزد صوفیان تا جای است که مشایخ نام‏داری چون جنید بغدادی ‏آن‏را از ارکان تصوف شمرده‌اند، کم‏تر صوفئ را مى‏توان سراغ کرد که تمام عمر در جای سکونت داشته و سفری در آفاق نکرده باشد؛ سیاحت و سفر صوفیان مستند به‏قرآن و حدیث است که با نام سیر آفاق در مقابل سیر انفس در میان این طایفه شهرت یافته است.

در آثار متصوفه، بابی به‏آداب سفر اختصاص داده شده و این موضوع همواره مورد توجه محققان عرفان و تصوف بوده است. در این‌باره پژوهش‏ها و مطالعاتی نیز انجام گرفته است. در این پژوهش‏ها، سفر اغلب به‏عنوان سیر و سلوک روحانی و معنوی بررسی شده و در متون نظم و نثر عرفانی تا قرن هفتم درج است. هم‌چنین سیر و سفر از نظر آیات و روایات به‏صورت جداگانه هم مورد بررسی واقع شده است. سیر آفاق در ظاهر و در نگاهی اجمالی با اهداف و اغراض مشخصی نظیر ریاضت، مجاهده، مبارزه با هوای نفس، دیدار مشایخ قوم و فراگیری دانش از محضر ایشان، زیارت اماکن متبرّکه، آشنایی با اقوام و سرزمین‌های مختلف و تحقیق درباره‏ى ملل و نحلِ متفاوت است.

علاوه بر منابع صوفیه، سفرنامه‏های ناصر خسرو، رحله‏ى ابن‏بطوطه، رحله‏ى ابن‏جبیر، رحله‏ى ابن‏حوقل، سفرنامه‏ى ابن‏فضلان و بسیاری دیگر، مبین این معنی هستند، هرچند که برخی از نامبرده‏گان داعیه‏ى تصوف نداشتند. اما در زندگی تمامی مشایخ صوفیه سفرهای طولانی و دوره‏ای ثبت است؛ به‏طوری که بسیاری از کبار صوفیه در موطن و مسقط‏الرأس خود فوت ننموده‏اند و مزار ایشان درغیر موطن شان واقع است. مانند ابن‏عربى، مولوی، خواجه احمد ابدالی، رازی، بایزید ... در قرآن آیات فراوانی درباره‏ى سفر و اهداف و مقاصد آن آمده است: «قُلْ سِیرُوا فِی‏الْأَرْضِ ثُمَّ انظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ‏الْمُکَذِّبِینَ، ۶: ۱۱»

سفر در حکمت یونیایی:                             «منطق» و «حکمت مشّاء» از آن رو منتسب به‏«ارسطو» گردید که ارسطو آن‌ها را تدوین و تصحیف و تبویب کرد؛ ورنه پیش از او همه حکمای یونانی برای آموزش ایده‌های خود شیوه‏ى مشایی داشتند. آن‌ها حکمت و دانش را محل به‏محل، کوچه به‏کوچه مى‏بردند و «چهره به‏چهره» به‏شهروندان منتقل مى‏نمودند. حتی «سقراط» نیز شیوه‏ى سیاری (مشایی) داشت، در میادین و معابر آتن راه مى‏رفت و با مخاطب باب سخن مى‏گشود و خویشتن را «تجهیل‏عارف» مى‏نمود ...

مطالب در این باب زیاد است. طالبین مى‏توانند به‏منابع مربوطه مراجعه کنند. بعد از حکمای یونان این شیوه‏ى تبلیغ مورد استفاده‏ى عیسی مسیح و حواریون و رسولان او قرار گرفت، عیسی همواره سیار بود، سراسر اناجیل آکنده از گذارش سفرهای آن بزرگوار است. او به‏رسولان توصیه مى‏کرد که مانند مرغان هوا باشند که توشه و انباری ندارند، مع‏هذا هرجا مى‏رسند قوت شان آماده است ...

سپس این روش «سیاری و مشایی» مورد استفاده‏ى مبلغان اسلامی و فرقه‌های دراویش قرار گرفت. مبلغان در معابر با خود آواز مى‏خواندند و منظورات خود را زمزمه مى‏کردند. حتی درب خانه‌های مردم را «دق‏الباب» مى‏کردند و نکته‏ى به‏صاحب‏البیت مى‏آموختند، یا او را دعوت به‏ایده‏ى خود مى‏نمودند ... کلمه‏ى «درویش» که وارد فرهنگ عربی نیز شده است، از «درپیش» آمده که مراد از آن «عزیمت به‏درب خانه‌های مردم به‏قصد آموزش حکمت بوده است.»

 اتفاقا امروزه ثابت شده که موفق‏ترین شیوه‏ى تبلیغات و پیام رسانی همانا روش «چهره به‏چهره» مى‏باشد. حتی در دنیای فرامدرن با وجود این تکنولوژی‏ فوق مدرن در عرصه‌های ارتباطی و با این انفجار اطلاعات، مبلغان ادیان واپس به‏تبلیغات چهره به‏چهره روی کرده‏اند. امروزه مهم نیست شما در کجا زندگی مى‏کنید؛ هرجا قدم بگذارید مبلغان ادیان و مذاهب با در دست داشتن چند جزوه و برگه‏ى تبلیغاتی، سر راه شما سبز مى‏شوند و با شیوه‌های بسیار سنجیده و موأدبانه باب گفت وگو را با همان زبان مادری شما باز مى‏کنند. افرادی از آن‌ها سر چهار راه‏ها هستند، به‏هتل محل اقامت شما مى‏آیند، حتی به‏کافه بارها هم مى‏روند ...

أبوالفرج ابن‏الجوزی که‏‏علی‏الاصول مخالف سرسخت صوفیان است و به‏همه‏ى راه و رسم ایشان ایراد مى‏گیرد، درباره‏ى سفر ایشان نیز خرده گرفته و در کتاب «تلبیس ابلیس» ۳۵ مورد تلبیس برای صوفیان مى‏شمارد که یکی از آن‌ها سفر ایشان است: «ابلیس بسیاری از اینان را فریفته که بدون مقصد معین و بدون مقصد طلب علم به‏سیر و سفر بیرون شوند؛ تنها و بدون زاد و توشه؛ و نام ‏آن‏را توکل بگذارند و کاری که همه فوت فضیلت و فریضه است، طاعت انگارند. پیغمبر سفر بى‏هدف را نهی کرده، و نیز فرموده است:

«لا زمام و لاخزام و لارهبانیة و لا تبتل ولاسیاحة فی‏الإسلام» (ریاضت کشان بنی‏اسرائیل به‏بینی‏ خود حلقه‏ى می‏انداختند به‏نام «زمام»؛ نیز حلقه‏ى مو‏ئین بر یکی از دو پره‏ى‏ بینی قرار مى‏دادند به‏نام «خزام»؛ گاه نیز «خزام» را به‏استخوان ترقوه می‏انداختند؛ «رهبانیت» معلوم است، و «تبتل» یعنی تاریک دنیا شدن و زن نگرفتن؛ «سیاحت» یعنی ترک شهر و دیار خود گفتن و سر درکوه و بیابان گذاشتن) پیغمبر فرموده است: «سیاحت امت من در جهاد و مسافرت حج و عمره است». از امام احمد حنبل نقل است که گفت:‌ «سیاحت در اسلام جایی ندارد و پیغمبران وصالحان اهل سیاحت (به‏خاطر سیاحت) نبوده‏اند».

پیغمبر سفر رفتن به‏تنهایی را چنین نهی فرموده: «تک سوار شیطان است و دو تک سوار دو شیطان؛ سه سوار با هم مى‏شود کاروان شیطان» شب تنها به‏سفر بیرون رفتن هم نهی شده؛ و نیز گفته‏اند که هرگاه کار انسان در سفر تمام شد فوراً نزدخانواده‏ى خویش بازگردد... "تلبیس ابلیس" داستان‌ها در این‌باره آورده‏.(۲۰۰)

تصوف و فلسفه

فلسفه و تصوف در ماهیت خود ارتباط ناگستنی باهم داشتند و دارند، چنان‏که هردو از یک منبع سرچشمه می‏گیرند، به‏ویژه از این بابت که هم در درون حکمت مشّاء و هم در بطن فلسفه‏ی نوافلاطونی گرایش‌های متفاوتی نسبت به‏سازگاری فلسفه و عرفان وجود دارد. پیش از این‏ها و بیش از این‏ها  «سقراط» مظهر کاملی از یگانه‏گی و امتزاج چهار عنصر فلسفه و عرفان و قانون و اخلاق است.

ولی در طول تاریخ به‏اثر شرایط زمانی و مکانی و نیز تفاوت‏های ادراکئ بشری و سوءتفاهم‌ها و سوءبرداشت‌های دو گروه از همدیگر، مخالفت‌های بین آن‌ها شکل گرفته و آن‏هارا به‏دو مسیر موازی و مجزی منشعب نموده است. در بخش‏های نخستین خواندیم که فلسفه‏ی یونانی در امتداد مسیر خود به‏شعبه‏ها و شاخه‏های متعدد تقسیم شد. از اخلاق سقراطی تا عرفان افلاطونی تا خردگرایی ارسطویی و زهد دیوگنسی تا دم‏غنیمتی و عشرت‏طلبی رواقی ... همه و همه محصول چند قرن تکامل فلسفه‏ی یونان است.

از این میان دو رشته بسیار برجسته و فربه گشته و تا عصر ما امتداد یافته، وارد جوامع ما گردیده و با اصول اعتقادات ما درهم آمیخته است. که امروزه از آن‏ها با این تقسیم‏بندی نام می‏بریم: یگ گروه اهل «معرفت» برپایه‏ی حس باطنی شدند که نام آن حس باطنی را «عشق» گذاردند (همان اُروس افلاطونی) و بر تفضیل آن بر عقل افراط می‏داشتند؛ این را می‏گوئیم «تصوف». گروه دیگر اهل «حکمت» بر پایه‏ی استلالات عقلی شدند <که از آن‏ها به‏تکرار تحت عنوان ارسطوئی و مشّائی نام برده‏ایم> عمده اختلاف این دو بر اصالت عرفان و برهان است و این‏که کدام‏یک بر دیگری تقدّم دارد.

 فلاسفه معتقداند که روش برهان عقلی را باید بر ذوق عرفانی (و یا به‏عبارتی برهان را بر عرفان) مقدم داشت، درحالی‏که عرفاء به‏عکس این معتقداند و می‏گویند که عرفان (ذوق) بر برهان (عقل) مقدم است. اهل عرفان به‏سوی معرفت شهودی سیر می‏کنند و به‏ذوق و علم شهودی (بدون نیاز به‏برهان عقلی) اعتقاد دارند، زیرا آن‏ها قلب را مرکز کشف و هبوط (فرود آمدن) تجلیات ربوبی و معرفت لدنّی می‏دانند و مسئولیت مجرد نظری عقل (فلسفه و علم کلام) را به‏کناری می‏نهند. روش‏های عقلی را به‏سخره می‏گیرند و اصحاب آن را استهزاء مى‏کنند.

بالمقابل شواهدی دردست نداریم که نشان دهد اهل حکمت تعرضی را به‏اهل معرفت سامان داده باشند، احتمالاً آن‌ها به‏اثرغرور فیلسوفانه‏ی که دارند، اهالی تصوف را یک مشت افراد عوام با خصوصیات روان‏پریش، خیال‏پرداز و افسرده‏حال مى‏بینند که نظرات شان ارزش پردازش ندارند! اما صوفیان به‏هر مناسبتی متعرض فلاسفه شده‏اند و روش‏ها و فرمول‏های ایشان را  تخطئه و هجوکرده‏اند. در این‏جا مختصری به‏دید ارباب معرفت نسبت به‏فلسفه و علوم عقلی و استدلالی مى‏پردازیم. به‏عنوان یک نمونه‏ى کلی، مولوی را که از اجلّه‏ى عرفاء است برگزیدیم:

مولانا جلال‏الدّین محمد بلخى (۶۰۴ ـ ۶۷۲ ، ھ‎ ق) مشهور به‏مولوى از "فقه" به‌"عرفان" گذر کرده است، خیلى واضح است که سر راه خود فلسفه را دیده و با حوزه‏هاى نظر و اسالب و شیوه‏هاى براهین فلسفی آشنا شده است. نزدیک‏ترین دوست مولوی «صدرالدین قونوی» است که خود ذو وجهین است، یعنی هم‏زمان هم یک فیلسوف تمام عیار است و هم یک عارف کامل و واصل. لٰکن مولوی نه‏تنها دوست ندارد فیلسوف خوانده شود، بلکه مدام از جدال آشتى‏ناپذیر خود با فلسفى و فلسفه گذارش مى‏کند. از روى تحقیر و اهمال، فلسفه را "علم بناى آخور" مى‏خواند.(۲۰۱) و فیلسوف را حکیمک(۲۰۲) فلسفى(۲۰۳) و مفلسف = فلسفه زده(۲۰۴) صدا مى‏زند. وى فیلسوف را کسى مى‏داند که در بند معقولات گرفتار آمده و در گل بمانده است. فقط صوفى شهسوار عقل است.(۲۰۵)

به‏اعتقاد مولوى، فلسفه، خاصه بخش مابعدالطبیعه‏ى آن، بارزترین جلوه‏ى علم تقلیدى است. چرا که با افضل معلوم ـ ذات بى‏چون ـ برخوردى مبتنى بر بیگانه‏گى و نه‏یگانه‏گى و الفت پیشه کرده است. چنین است که مولوى «علت اولى» خواندن خدا را سقیم مى‏داند(۲۰۶) و از قول خداوند داد مى‏زند: «چار طبع و علت اولى نى ام»(۲۰۷) فلسفى میان استدلال‏‏هاى خود گم شده و همان دلایل را واسطه‏ى بین خود و حقیقت قرار مى‏دهد. دخان را دلیل بر وجود آتش گرفته است، حال آن‏که این دلیل، همانند عصاى است که تنها بر کورئ  فلسفى دلالت تواند کرد؛ آن‏که داراى بصیرت باشد، عیان و بى‏‏واسطه آتش را حس مى‏کند و در اندرون این آتش خوش است.(۲۰۸)

 در موضع دیگر مثنوى لطیفه‏ى را نقل مى‏کند بدین مضمون که «کسى سیلئ محکمى بر قفاى دیگرى بنواخت، سپس از وى پرسید که صداى «طراق» از دست من بوده است، یا از قفاگاه تو؟!»

به‏پنداشت مولانا دلیل به‏جاى آن‏که رهنمونى به‏سوى حقیقت باشد، حجابى است بین فاعل شناسا و موضوع شناخت. لذا فلسفى از حواس اولیاء بیگانه است.(۲۰۹) مولوى مى‏گوید تلاش و تکافوى فلسفى اورا از مقصدش دورتر مى‏کند، درست مانند کسى که پشت به‏مقصد بدود.(۲۱۰) فلسفى که دلش آکنده از شک‏‏ها است و در پیچ و تاب تردیدها گرفتار آمده، گه‏گاه اعتقادى از خود بروز مى‏دهد، امّا بلافاصله رگ فلسفه دراو جنبیدن مى‏گیرد و رسوایش مى‏کند.(۲۱۱) عمق بیزارى مولوى از فلاسفه چندان است که حتى در یک موضع مثنوى، حکم به‏کفر فلسفى مى‏کند.(۲۱۲) هرچند که مرادش تکفیر فلاسفه [چنان‏که غزالى در "تهافت‏الفلاسفه " کرده است] نیست.

واقع آن است که نقار مولوى در اصل با فلسفه‏ى ارسطو است که به‏حکمت و فلسفه‏ى "مشّاء" شهره است. (که با استفاده از روش بحث و استدلال، ولی بدون التزام به‏وحی در پی حقیقت راه می‏پویند.) وگرنه مولوى چه بپذیرد، یا نپذیرد، در وهله‏ى اول گرفتار فلسفه‏ى افلاطون است و خود یکى از سران "نوافلاطونى" شناخته مى‏شود. نظر «اروس» افلاطون سنگ زیرین نظر مولانا در خصوص زمزمه‏هاى روح به‏هوای بازگشت است که در مثنوى مى‏گوید.(۲۱۳) مولوى در مراتب بعدى یک التقاطئ به‏تمام معنى است؛ لذا برخى او را متهم مى‏کنند که نظر افلاطون را با مسیحیت رومى و اعتقادات ابن‏عربى درهم آمیخته است.

 به‏باور مولانا هستئ  انسان جز "روح" و "‏اندیشه" نیست.(۲۱۴) گاهى از این پیش‏تر مى‏رود، نه‏تنها جان آدمى، که وجود تمام کائنات را از جنس معرفت مى‏داند.(۲۱۵) به‌پنداشت مولوى آدمى «مرغ باغ ملکوت» بوده، موقتاً در این «دیر خراب‏آباد» نزول کرده؛ ولى در این‏جا دلخوش نیست ومدام در شوق بازگشت باشد.(۲۱۶) مولانا <درست مانند افلاطون> چندان شیفته‏ى بازگشت‏است‏که به‏محضى لب مى‏گشاید، اولین سخن از بازگشت مى‏زند. آثار مولوى مشحون از همین معانى است. در ذیل به‏یگانه‏گى نظر مولوى با عالم مُثُل افلاطونى توجه مى‏کنیم:

بشنو از نى چون حکایت مى‏کند = ("نى" = کنایه از حنجره‏ى آدمى ـ ندای درونی)

از جدایى‏‏ها شکایت مى‏کند = (از زمانی که از اصل خود [عالم اروس افلاطونی] جدا شده‏ام)

کزنیستان تا مرا ببریده‏اند = (من خودم نیامدم، مرا به‏زور آورده‏اند. من از اصلم بریده‏ام ...)

از نفیرم مرد و زن نالیده‏اند = (این‏جا برای من خوش نمی‏گذرد، مدام در ناله و فغانم)

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق              تا بگویم شــــرح درد اشـــتــیاق

هرکسى کو دورشد ازاصل خویش              بازجوید روزگار وصل خویــش

من به‏هــــر جمــــعیتى نالان شـدم               جفت بدحالان وخوش‏حالان شدم

هر کسى از ظــن خود شد یار من               از درون من نجست اسرار مــن

نى حدیث راه پر خــــون مى‏کـــند               قصه‏هاى عشـــق مجنون مى‏کند

بشنوید اى دوســــتان این داســتان              خود حقیقت نقــــد حال ماست آن

باز آمــــدم باز آمدم از پـــیش آن یار آمـــدم

درمن نگر در من نگر بهر تو غمخوار آمدم

شـاد آمدم شاد آمـدم وزجمله آزاد آمدم      چندین هزاران سال شد تا من به‏گفتار آمدم

بالا روم بالا روم آن‏جا روم آن‏جا روم      بازم رهان بازم رهان این‏جا به‏زنهار آمدم

من مرغ لاهوتى بودم دیدم که ناسوتى شدم

دامــــش ندیدم ناگهان در وى گــرفتار آمدم

من نورپاکم اى‏پسر نى‏مشت خاکم اى‏پسر      آن‏جا بیا ما را ببین این‏جا سبکسار آمدم

ما‏را به‏چشم سرمبین ما‏را به‏چشم دل ببین      کآخرصدف من‏نیستم من‏درشاهوارآمدم

ما ز بالائیـــم و بالا مــى‏رویم                ما ز دریائیـــم و دریا مى‏رویم

هم ازین‏جا و از آن‏جا نیــستیم                 ما ز بى‏جائیم و بى‏جا مى‏رویم

کشتئ نوحیم در طــوفان نوح                لاجرم بى‏دست و بى‏پا مى‏رویم

قل تعالوا آیتیست ازجذب حق                ما به‏جذب حــق تعالى مى‏رویم

احتراق است اندراین دور قمر               زان جهت فوق ثـــریا مى‏رویم

خوانده‏اى انّا الیه راجـــعون؟                 که بدانى تا کـــجاها مـــى‏رویم

شمس تبریزى بیا هـــمراه ما                ما به‏کــوه قاف عنـــقا مـى‏رویم

* این وطن مصر و عراق و شام نیست

این وطـــن جاى است کآن را نام نیست

                                * گر به‏صورت من ز آدم زاده‏ام

من به‏معنى جِدّ جِدّ افتاده‏ام = (جِداًّ از عالم بالا آمده‏ام)

* شرح این هجران و این خون جگر      ایــن زمان بــگذار تا وقتـــى دیـــگر

عین همین مطلب را شمس الدّین محمد حافظ شیرازى (م ۷۹۷ ، ھ‎ ق) مى‏گوید:

فاش مى‏گویم و از گفته‏ى خود دل‏شادم          بنده‏ى عشقم و از هر دو جهان آزادم

طایر گلشن قدسم چه دهم شــرح فراق          که دراین دامــــگه حادثه چون افتادم

من ملک بودم وفردوس برین جایم بود         آدم آورد در ایــــن دیر خـــراب آبادم

این مفاهیم عیناً از زبان افلاطون جاری شده است:

«... در آن‏جا که در زمره‏ى گروه سعداء و از یاران زئوس و دیگر خدایان بودیم، حقیقت صافى درخشان در مقابل دیده‏گان ما جلوه‏گر مى‏شد و در تمام زندگى آن در سعادت رؤیائ إلٰهی به‏‏سر مى‏بردیم. و در اسرارى شرکت داشتیم که شایسته است ‏آن‏را اسرار «طوباویان» خوانیم ... رؤیاهاى پاکیزه، جان ما را مى‏پیراست و ما پاک و آرام و خرم و خوش‏بخت بودیم و هنوز بار جسد که چون مروارید در صدف دردرون آن محبوس گشته‏ایم بر دوش ما سنگینى نمى‏کرد.» (از متن «فدر»)

مولوى مسیر بازگشت را نشآت گوناگون مى‏داند که از جماد به‏نبات، از نبات به‏‏حیوان، از آن به‏انسان و از انسان به‏ملک و از ملک هم پران‏تر و بالاتر می‏رود: «آن‏چه اندر وهم ناید آن شوم»(۲۱۷) افزون برآن، مولانا در دفتر اول مثنوى تمثیلى مى‏آورد، و صیادى را تصویر مى‏کند که به‏سوى سایه‏ى مرغى تیر مى‏اندازد.(۲۱۸) این مطلب با تمثیل "غار" افلاطون مشابهت تام دارد. در مواضع دیگر نیز یگانه‏گى نظر مولوى با "مُثُل" افلاطون بروز مى‏کند.(۲۱۹) و آن‏چه در باب نظریه‏ى معرفت مى‏آورد، به‏افسانه‏ى "تذکر" افلاطون نزدیک است.(۲۲۰) در باب موسیقى نیز مولانا صراحتاً توافق خود را با آن‏چه حکماء در مورد منشأ پیدایش موسیقى گفته‏اند، ابراز مى‏دارد.(۲۲۱) در مورد خلق مداوم و ظهور آن به‏آن عالم نیز به‏نظر هرقلیطوس نزدیک مى‏شود.(۲۲۲) در در زهد و عرفان محض به‏فلسفه‏ى دیو جانس نزدیک مى‏شود.(۲۲۳)                  

در بسیارى از مواضع مثنوى، مجالس سبعه، فیه مافیه و کلیات شمس به‏مسائل و موضوعات فلسفى پرداخته شده است. خاصه مثنوى هیچ‏جا از بینش فلسفى تهى نیست و کم‏تر مسأله از امّهات مباحث فلسفى است که مولانا در مثنوى مطرح نکرده باشد و جواب برهانى، یا تمثیلى براى آن نداشته باشد.(۲۲۴) فى‏المثل در دفتر دوم بین خواجه و غلام بحثى در مورد جوهر و عرض در مى‏گیرد(۲۲۵) که ضمن آن مولوى جوهر و عرض را به‏بیضه و طیر تشبیه مى‏کند که هرکدام از دیگرى زاده مى‏شوند.(۲۲۶) در حالى‏که، در جاى دیگر جوهر را غرض و عرض را طفیل مى‏داند.(۲۲۷) در داستان موسى و شبان، عین نظر گزنفون در خصوص خرده‏گیرى بر اسطوره‏شناسى هومر را بردید آن چوپان نسبت به‏خدا تطبیق مى‏کند. خدا در نظر آن‏چوپان مانندخودش داراى موهاى‏ژولیده، لباس‏‏هاى ژنده وچارُق وپاتابه ‌بود.(۲۲۸)

در دفتر چهارم بین دهرى و مؤمن مناظره‏ى داغ در خصوص قِدم و حدوث عالم ترتیب مى‏دهد.(۲۲۹) این بحث که به‏روش غیر برهانى اداره مى‏شود، بیش‏تر مناظره‏ى موسى با ساحران وابسته به‏دربار فرعون را تداعى مى‏کند.(۲۳۰) مؤمن قائل به‏حدوث و دهرى معتقد به‏قِدم عالم است. قابل درک است که نفس طرح بحث قِدم و حدوث (که از مباحث پایه‏اى در حکمت مشّاء است) خود حکایت از دل‏ مشغولى مولوی نسبت به‏موضوعات فلسفى دارد. خاصه آن‏چه مولوی را به‏موضع‏گیرى تند در برابر فلاسفه نسبت به‏امر قدم عالم واداشته، حساسیت او نسبت به‏ادله‏ى فلاسفه، مبنى برقدم عالم است. فلاسفه مى‏گویند: «صدور حادث از قدیم محال است» و همین نکته اسباب نگرانى مولوى را فراهم مى‏آورد.(۲۳۱) مولوی از زبان مؤمن، دهرى را منکر خلاّق مى‏شمارد.(۲۳۲) و قول فلاسفه به‏‏قدم عالم را متضمن انکار صنع و نفى ابداع مى‏انگارد. و خود مولوی کاروان در کاروان را مى‏بیند که دم به‏دم از عدم به‏‏سوى هستى رهسپاراند.(۲۳۳) (نظر غزالى در تهافة‏الفلاسفه) و حق را وارث همه‏ى حادثات مى‏شناسد.(۲۳۴) و عدم را خزانه‏ى صنع حق مى‏شمارد.(۲۳۵)            

در باب روش‏هاى مألوف فلاسفه نیز باید گفت با این‏که مولوی استدلال را پاى چوبین مى‏داند و ‏آن‏را سخت بى‏تمکین مى‏شمارد.(۲۳۶) ‏‏مع‏هذا سراسر مثنوى مشحون از استدلال‏‏هاى تمثیلى است. هرچند استدلال تمثیلى نزد منطقیان به‏هیچ روى اعتبار دیگر انواع استدلال، به‏ویژه قیاس را ندارد، امّا به‏هرحال یکى از شیوه‏هاى استدلال است که اهل منطق حجّیت ‏آن‏را پذیرفته‏اند. تمسّک مولوی به‏روش‏هاى استدلالى مبیّن این حقیقت است که ایشان علاوه بر عواطف مخاطبان، قوه‏ى عاقله‏ى آنان را نیز مورد عنایت قرار داده است. کوشش شکوه‏مند و قرین توفیق مولانا در امر تفهیم مسائل به‏مخاطبان، در سراسر مثنوى مشهود است. چنان‏که مولوی در مثنوى، مزید بر یک عارف بزرگ، در هیأت معلم مسئول و دلسوز نیز ظاهر مى‏شود. همین نکته است که شیوه‏ى استفاده‏ى مولوی از دلیل را با شیوه‏ى فلاسفه از آن متمایز مى‏کند، مولوی هیچ‏‏گاه از دلیل و برهان براى اثبات ادعاى خود استفاده نمى‏کند، بلکه استدلال را براى طرح و تفهیم ادعا به‏کار مى‏برد.

 قصد او از آوردن مثال (استدلال تمثیلى) در مثنوى آن است که مستمع را به‏خوبى و روشنى متوجه مفاد ادعاى خود و ملازمات آن بنماید و به‏قول خود مثنوى «خِرَد را از حیرانى وا خَرَد.(۲۳۷) اوضاع در مورد آیات و احادیث به‏کار رفته در مثنوى نیزى به‏همین صفت است، بیش‏تر احادیث به‏کار رفته در مثنوى و دیگر منابع عرفانئ مشابه‌‏ از حیث سندیّت قابل مناقشه و محل تأمّل‏‏اند، امّا این امر هیچ خدشه‏ى به‏اعتبار مدعیات مطرح شده در این قبیل متون وارد نمى‏سازد، چرا که احادیث نه‏براى اثبات مدعى، که جهت روشن شدن و تفهیم مدعى و حداکثر من‏‏حیث شاهدى برآن مطرح مى‏شوند.

مثنوى گفت و گوى است بین دنیاى درونئ مولوى و مخاطبان بیرونئ او؛ هرچه جز آن، بهانه‏ى است براى تبیین این تجربه ‌و در خدمت تفهیم آن براى مخاطب. در مثنوى هیچ مدعاى به‏‏صرف تمسک به‏استدلال، یا استناد به‏آیه و حدیث اثبات نشده است، همان‏گونه که هیچ مدعاى نیز صرفاً به‏واسطه‏ى تمسک به‏این امور، ابطال نگردیده است. و این عمل با روش فلاسفه که دلیل و برهان را تنها وسیله‏ى ارزیابئ صحت و سقم مدعیات مى‏دانند، تفاوتى بنیادین دارد. نزد فلاسفه استدلال امرى است که سخن بدان آغاز مى‏شود و با آن پایان مى‏پذیرد و نتایج آن دارای اعتبار است؛ امّا نزد مولوی ایمان مبتنی برحس باطنی (عشق) است که نیازی به‏استدلال ندارد و با استدلال هم زیادت و نقصان نمی‏پذیرد.